De los usos del nahualismo en “Hombres de maíz” de Miguel Ángel Asturias: metamorfosis de un proceso transhistórico

En la mitología mesoamericana popular, el nahual es un animal simbólico que representa el espíritu protector de una persona y toma una pluralidad de sentido en los pueblos originarios de toda América Central. Roberto Martínez González (2011) lo define como una entidad anímica compartida con otro ser, generalmente animal, en una relación de interdependencia. Una variedad de características resulta de esta relación de interdependencia, pero a pesar de esta gran diversidad, se pueden destacar algunas cualidades estables, comunes a muchos contextos locales. El nahual se adquiere al nacer y tiene un papel protector. Así, la identidad humana deriva de la esencia de su nahual.

Humanos y nahuales viven separados pero cada nahual se revela en los sueños. Todos los humanos tienen un nahual, pero algunos tienen una relación más fuerte con ellos, tan fuerte que se pueden transformar en su nahual, tomar una forma híbrida, penetrar espacios mágicos o recibir mensajes. Los humanos en contacto con sus nahuales pueden servir de intermediarios entre los mundos, como terapeutas, curanderos o meteorólogos, por ejemplo. Paradójicamente, el nahual, fundamentalmente distinto del ser humano, está en el origen de su verdadera identidad.

Miguel Ángel Asturias (1899-1974) fue un escritor que perteneció a una clase social alta y culta de la sociedad guatemalteca. Como tal, estuvo más en contacto con la literatura indianista y los relatos de los conquistadores que con el nahualismo. Sin embargo, durante el exilio de su familia a Salamá en el Baja Verapaz, bajo la dictadura de Manuel Estrada Cabrera (1857-1919), estableció contacto con comunidades originarias de esta región. Pese a esto, Asturias descubrió a la cultura Maya-Quiché y a las raíces precolombinas del país solo durante su exilio en París en la década de los 1920, trabajando en la nueva traducción del Popol Vuh para el etnólogo francés George Raynaud (1865-19??), junto con el mexicano José María González de Mendoza (1893-1967).

Esta auto-etnología exiliada, que llevó a Asturias a descubrir las raíces de su cultura en la Sorbonne cambió radicalmente su punto de vista (Cheymol, 1987) no solo sobre la historia de su país y sobre la población indígena (Asturias, 2007), puesto que también dio un nuevo lugar en su creación poética y narrativa al sujeto animal y, en general, a las problemáticas ecológicas y políticas. Esto se tradujo a un nivel antropológico en su obra maestra Hombres de maíz la cual fue publicada en 1949, y siguió a su obra más conocida, El Señor Presidente correspondiente a 1946. En Hombres de maíz, cada personaje tiene su nahual: Gaspar Ilom a los conejos amarillos, Tomas Machojón al tatacuatzin, Goyo Yic también al tatacuatzin, el Curandero al venado, Dionisio Aquino al coyote y, finalmente, la metamorfosis colectiva hacia hormigas en el epílogo.

Estructurada en seis partes, la novela sigue el proceso de metamorfosis y de desaparición de estos personajes. Al inicio las colinas de Ilom están amenazadas por la deforestación masiva de los maiceros que quieren explotar el monocultivo, rompiendo con la sacralidad del maíz y la cultura de policultivo en la milpa. El cacique Gaspar Ilom toma las armas con su pueblo, pero la llegada del ejército y luego la traición de los ladinos del pueblo de Pisigüilito, matan la rebelión. Los nahuales y el brujo de las luciérnagas –instancia mágica oculta y polimórfica en la novela– matan al hijo del ladino Tomas Machojón y condenan a los soldados a la esterilidad. Vencido por la tristeza, Machojón cede tierras a los maiceros quienes le dicen ver en las llamas de la deforestación la aparición de su hijo. Finalmente, Tomas se da cuenta de la trampa, y al caer la noche prende fuego a los campos de maíz. Las llamas se transforman en una luciérnaga gigante que quema juntos al ejército, a los ladinos y a todo el pueblo. 

Luego, en la tercera parte, descubrimos a la familia de Zacatón quien consulta al Curandero para encontrar cual es el mal de su madre. Los hijos van a matar a la familia Tecun bajo la prescripción del Curandero, pero también van cazando al venado. Pero al matar al venado, muere el Curandero, con una marca en el mismo lugar que el impacto del disparo. De este modo, averiguan poco a poco que el venado y el Curandero son una misma persona. Más tarde en la novela, en la quinta parte, seguimos a Goyo Yic, un ciego abandonado por su esposa María Tecún. Totalmente desubicado por el olor constante de madera cortada, el ciego recorre los caminos para encontrar a María, sin éxito. Una de sus estrategias es transformarse en un vendedor ambulante con su tatacuatzin o tlacuache de compañía, que también es su nahual. El tatacuatzin es el dios de los vendedores ambulantes por su manera de llevar a sus “niños” en su espalda. Por su hibridación y su convivencia con este animal-nahual, Goyo Yic encuentra una nueva identidad y un lugar en el mundo.

Fotografía de Khai Dong, 2020 en Unsplash.

Finalmente, en la sexta y última parte de la novela, la más larga, seguimos a Dionisio Aquino, conocido como Nicho. Se trata de un cartero que ocupa su nahual de coyote para distribuir muy rápidamente el correo en toda la región. Sin embargo, la desaparición de su mujer interrumpe su trabajo. Después de su encuentro con el Viejo de las manos negras, otra encarnación de los Brujos de las luciérnagas, Nicho también desaparece. Hilario Zacayon, un arriero, busca a Nicho en todo el país y se cruza un coyote en la cuesta de la María Tecún y se queda con la extraña impresión de haber reconocido a Nicho. La narración se enfoca de nuevo en Nicho, primero en su metamorfosis en coyote y luego en su viaje por el inframundo mitológico guiado por los brujos de las luciérnagas, antes de reaparecer en forma humana en el litoral de Guatemala. Ahí se encarga de un hotel abandonado lleno de ratas y se encuentra con Goyo Yic, quien fue encarcelado en una isla por vender alcohol y, finalmente, se reúne con María Tecún. Juntos, vuelven a Pisigüilito para cultivar el maíz de nuevo y se transforman en hormigas en el epílogo. En la novela, los personajes llegan a discutir el nahualismo, el Padre Valentín Urdáñez escribe en su registro: 

El nahualismo. Todo el mundo habla del nahualismo y nadie sabe lo que es. Tiene su nahual, dicen de cualquier persona, significando que tiene un animal que le protege. Esto se entiende porque así como los cristianos tenemos el santo ángel de la guarda, el indio cree tener su nahual. Lo que no se explica, sin la ayuda del demonio, es que el indio pueda convertirse en el animal que le protege, que le sirve de nahual. Sin ir muy lejos, este Nichón dicen que se vuelve coyote, al salir del pueblo, por allí por los montes, llevando la correspondencia, y por eso cuando él va con el correo parece que las cartas volaran, tal llegan de presto a su destino. Movió la cabeza ceniza de un lado a otro. Coyote, coyote… Si yo lo agarrara, le quemaba el fundillo, como a tío coyote (Asturias, 1991, p.165).

El hecho de que una autoridad de la iglesia retome el nahualismo destaca su poder subversivo. Por su desaparición, o más bien metamorfosis en coyote, Nicho impide la circulación del correo, es decir del dinero y de la información esencial a la explotación capitalista de Guatemala. Así, el nahualismo resiste a la catástrofe de la deforestación, del monocultivo tiránico de la tierra, del racismo institucionalizado y militar, destacando una relación fundamental entre animal y humano.

Siguiendo Eliane Karp (1982), la metamorfosis en la novela de Asturias significa un cambio de condición social por el uso del disfraz animal como una arma para la resistencia, designado a partir de la cosmología del grupo dominado. De hecho, en la novela el nahualismo distingue los personajes indígenas de los mestizos y de los emigrantes. Por este proceso de metamorfosis, la novela Hombres de maíz combina varias épocas de la historia de Guatemala, de la conquista de Pedro de Alvarado (1485-1541) al crecimiento de los monopolios extranjeros (Auer, 1981). Se trata de un relato literario, poético y antropológico que abarca la realidad del país en su complejidad. 

El nahualismo se presenta en la novela como un proceso de iniciación que se mantiene en la oscuridad hasta el cierre de la novela. Hay una ambigüedad fundamental en la metamorfosis final en hormigas. Por un lado, la metamorfosis colectiva parece significar la última forma de alienación a un orden productivista y uniforme:

Volvieron, pues, a Pisigüilito. Horconear de nuevo para construir un rancho más grande, porque sus hijos casados tenían muchos hijos y todos se fueron a vivir con ellos. Lujo de hombres y lujo de mujeres, tener muchos hijos. Viejos, niños, hombres y mujeres, se volvían hormigas después de la cosecha, para acarrear el maíz; hormigas, hormigas, hormigas, hormigas. (Asturias, 1991, p. 305)

Por otro lado podría representar la última posibilidad de sobrevivencia mágica de la cultura autóctona bajo su forma animal. Precisamente, esta ambigüedad es constitutiva del nahualismo. Aparte del encanto literario de estas metamorfosis, ¿que nos queda del modo de vida de los campesinos guatemaltecos al final de la novela? La conclusión podría significar la entrada en lo que el antropólogo francés Baptiste Morizot llama el “tiempo mitológico” en su obra L’Inexploré (2023):

Sirve para analizar nuestro ser-al-mundo de crisis ecológica y humana el concepto poderoso de tiempo mítico: para analizar este tiempo cuando los animales son pura proteína y, al mismo tiempo, miembros de la familia; puros medidas y fines absolutas; y todas las posiciones posibles en este continuum. Este tiempo cuando todos los días, nos anuncian una catástrofe ecológica –ecocidio, cambio climático, contaminación del agua, desaparición de los insectos… –  en un mundo en que nuestras costumbres de bases no han cambiado [Traducción propia].

Así, el nahualismo representa la posibilidad de invertir las jerarquías y las posiciones entre humanos y animales para subvertir la visión antropocéntrica de la explotación del medio ambiente, incluyendo a los animales, que son especies carismáticas, compañeras o “pura proteína”. 

Bibliografía:

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Asturias, Miguel Ángel (1991). Hombres de maíz, Editorial Piedra Santa.

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Cheymol, Marc (1987). Miguel Angel Asturias dans le Paris des années folles. Presses universitaires de Grenoble. 

Karp, Eliane (1982). Transposición del surrealismo francés al "real maravilloso" latinoamericano: el caso de Miguel Ángel Asturias con Hombres de Maíz. Lexis, 6(1), 99–116. https://doi.org/10.18800/lexis.198201.004 

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Ulysse Roche, Doctorante en Literatura Comparada, Université Clermont Auvergne.